VIDA Y OBRA DE RUDOLF BULTMANN

VIDA Y OBRA DE RUDOLF BULTMANN

Por

Eduardo Enrique Neira Miranda

Santiago, Chile

Enero, 2015

INTRODUCCIÓN

En el desarrollo del pensamiento filosófico y teológico de principios del siglo XX, se ha visto el progreso de grandes pensadores que han tenido una injerencia profunda en la reflexión teológica de su entorno.

En el caso de Europa, la escuela alemana permitió el surgimiento de teólogos que, marcados por su época e influenciados por las corrientes filosóficas de su entorno, desarrollaron una nueva teología de corte existencialista que buscaba dar respuesta al devenir del siglo. Dos guerras mundiales, crisis en la familia y una religión muy conservadora, según ellos, por mencionar algunos ejemplos de crisis; derivaron en la búsqueda de una fe que fuese movida por la razón. Este es el caso de quien indagaremos en la presente trabajo Rudolf Bultmann.

I.- LA VIDA DEL TEÓLOGO

Nació, Rudolf Bultmann, el 20 de agosto de 1884[1] en una aldea llamada Wiefelsfede, cerca de Oldeuburg, Alemania. Sus padres, descendientes de pastores alemanes luteranos ejercieron una gran influencia en su pensar protestante.

De niño vivió en la aldea llamada Rostede, donde su padre fue pastor. Estudió en su escuela (Nolkschule) de 1892 a 1895. Al tiempo, se tuvo que marchar después a la pequeña ciudad de Oldenburg, donde trasladaron a su padre, y allí cursó el bachillerato en el Gymnasium[2] (1895-1903). De esos tiempos, el propio Bultmann recordaba las clases de religión y literatura griega y alemana, con el teatro y la música.

Su contacto inicial con la teología se produjo en Tubirga, donde cursó tres semestres entre los años 1903-1904. Allí recibió una fuerte influencia de K. Müller[3]. Luego en Berlín, estudió dos semestres más (1905) siendo discípulo de H.Gunkel y A. von Harnarck. Finalmente vino a Manburgo (1906) y allí escuchó  a los grandes Neokantianos”[4].

En 1910 se licenció de teología con un trabajo realizado bajo la dirección de J. Weiss y luego de W. Heitmüller, sobre la predicación de san Pablo y la diatriba de los cinco griegos.

Bultmann, al poco tiempo se inició como Herbrer[5] en el Instituto de Oldeuburg (1906-1907). Luego fue Repetent[6] de teología en el Siminariumm Philippinum de Manburgo (1907-1912), alternando así docencia y estudios.

Por el año 1912 escribió su tesis sobre la exégesis de Teodoro de Mopsuestia bajo la dirección de A.Jülicher (1857-1938)[7], licenciándose como doctor en teología. En ese mismo año fue nombrado Dozent[8] de Nuevo Testamento, en la Universidad de Manburgo, donde permaneció por cinco años (1912-1916). En esos años de Manburgo pudo hacer amistad con algunos de los más grandes exegetas como: Weiss, Heitmüller, Jülicher; o teólogos como W. Herrman; o filósofos como: Cohen, Natorp, H. Hortman; o filólogos como:   C. Jersen, F. Pfister; e historiadores del arte como: R. Günther, de aquellos tiempos.

De un modo especial la influencia que ejerció W. Heitmüller, especialista en historia de las religiones, y M. Rode, redactor de Die Christliche Welt[9] donde Bultmann publicó sus primeros trabajos de pensamiento y filosofía de la religión. Aquellos años le fueron de apertura cultural y múltiples encuentros, fueron años en que su interés estaba comprometido por un nuevo cristianismo. Allí empezó un camino denso de enseñanza universitaria hasta su jubilación en el año 1951 y de relaciones fecundas con sus amigos y discípulos.

En 1961 fue llamado como profesor extraordinario en Breston, Silesia[10],y allí permaneció por cuatro años, hasta 1920. Eran tiempos de Guerra y post guerra[11], de fuertes miserias y grandes necesidades. Bultmann no salió ileso de este trance. Su hermano mayor cayó en la guerra en el frente de Francia. El trabajo se hizo cada vez más interesante. Por esa época se casó y tuvo dos hijos (aunque la tercera nacería en Manburgo).

En el otoño de la década de los 20, le llamaron como profesor ordinario (catedrático) a Giessen, donde sucedió a W. Bousset. Allí se encontró muy a gusto y hubiese permanecido por más tiempo, a no ser por el llamado realizado en 1921 desde Manburgo, como sucesor de Heitmüller. Este era su hogar académico. Ciudad cultural y por eso mismo, decidió quedarse definitivamente a pesar de otras invitaciones[12] hasta su jubilación (1951) y su muerte (1976).

Importante, además, es analizar en forma especial sus diez primeros años, que fueron también los más felices, en Manburgo (1921-1931). Son los tiempos de su encuentro con la teología dialéctica[13] y el existencialismo[14]. Después vinieron los años más duros del Nazismo[15] y de la guerra. Sin oponerse frontalmente al régimen de Hitler (como sí lo hizo K. Barth), Bultmann se distancia de él (Hitler) y forma parte de la Bekemmen de Kabirche[16], siendo marginado por ello. Familiarmente vuelve a sufrir producto de la guerra. Su último hermano muere en un campo de concentración. Tras la victoria de los aliados, participa en el resurgimiento de su Universidad de Manburgo y fue reconocido como maestro, especialmente, en Gran Bretaña y U.S.A.

En el momento inicial de su carrera, Bultmann no fe un escritor prolifero, al menos en el campo bíblico, sino todo lo contrario. En 1910 (año de su tesis) y 1921 (año de la edición de su libro Historia de la Tradición Sinóptica) , aparte de algún trabajo ocasional sobre exégesis, sólo publicó unas pocas recensiones sobre libros de tipo exegético y filosófico-teológico. Más que la Biblia en sí, parecía importarle el pensamiento religioso. Por vocación y estudio, Bultmann vino a situarse en un lugar donde confluían tres grandes corrientes: cultural, filosófica y teología liberal, e historia de las religiones. Ellas determinaron, no sólo al comienzo, sino todo el transcurso de la obra exegética del teólogo.

II.- SUS INFLUENCIAS FILOSOFICAS

Para poder sopesar el pensamiento del Bultmann y, a su vez, comprender cómo llega a desarrollar su proceso teológico que, con el correr del tiempo, ha influenciado el devenir teológico del siglo XX y aún el actual, es necesario analizar sus influencias obtenidas del contacto con el mundo filosófico en la Universidad de Manburgo, Alemania.

Bultmann es exegeta desde un plano científico aunque siempre su interés fue ser un pensador. Por ello, estudia la filosofía de los griegos y alemanes, especialmente aquellos que son de la línea de Kant y Heidegger[17]. Su búsqueda del hombre lo sumerge en la filosofía, llevándole a ser un pensador de la existencia[18] pues él mismo es quien asevera:

El problema de la comprensión ha adquirido una claridad decisiva al presentar Heidegger la comprensión  como algo existencial, y a través de su análisis de la interpretación, como desarrollo de la comprensión; pero, sobre todo, gracias a su análisis del problema de la historia y de su interpretación de la historia de la existencia [19].

Desde su perspectiva neokantiana Bultmann enfatiza que la religión es el camino que tiene el hombre para abrirse hacia el infinito. En este sentido realiza una serie de trabajos netamente filosóficos que abarcan las temáticas de la naturaleza, la cultura y, por supuesto, la religión.

Bultmann, en un primer paso, ve la religión como una moralidad trascendental con lo cual interpreta el evangelio desde una perspectiva ética: El mensaje de Jesús ha de entenderse desde la verdad racional, como ideal de un grupo humano que lleva a niveles de sacramento la ética de la filosofía[20].

De ahí que para Bultmann, el hombre es un ser ilimitado que busca constantemente su plenitud pero es incapaz de conseguirla. De ahí entiende que el hombre es un ser caído, ser que permanece siempre en la impotencia de sí mismo: cada vez que cree encontrar su realidad por medio de sus fuerzas se destruye; cada vez que quiere ser un ser absoluto pierde su sentido.

Si la teología habla de Dios, en cuanto que Dios tiene algo que hacer con el hombre. Entonces, ¿cómo hablar del hombre? En ello, la teología liberal asumió la concepción del hombre propia del idealismo[21], según el cual el ser del hombre es logos, razón, y por tanto es divino. Sin embargo, Bultmann cree que la analítica existencial de Heidegger es la que ofrece un instrumento válido para individuar las estructuras de la existencia[22].

En esta situación, el hombre se entiende como existencia histórica (historicidad), como apertura a lo porvenir: el hombre se discierne en la decisión y se realiza en la acción. En un ensayo de 1928[23] (un año después que Heidegger publicara su “Ser y Tiempo”) el teólogo alemán escribe:

Consideramos que se entiende más adecuadamente la existencia del hombre si la define como historicidad. Por historicidad del ser humano queremos decir que tal ser es un poder-ser. Es decir, que el ser del hombre… está en juego de vez en cuando en las situaciones concretas de la vida, que procede por decisiones.

La influencia ejercida por Heidegger en Bultmann se debió a que ambos tuvieron un contacto muy estrecho en la universidad de Manburgo entre los años 1923 y 1929[24]. Para el filósofo, el ser del hombre es existencia, ex-sistere, un se-fuera de sí, en ser-más allá de lo que, de hecho, de vez en cuando se es; es poder-ser y poder decidirse. De ahí que la existencia inauténtica es existencia caída al nivel del mundo, es huida de sí, es dejarse prender por las cosas, es vivir y perderse en las preocupaciones cotidianas; es la existencia del hombre atareado en el mundo. En tanto que la existencia auténtica es un comprenderse a partir de sí mismo y de las propias posibilidades y un actuar-se es la decisión y en la acción; es vivir las propias posibilidades, es presencia a uno mismo, es aceptación de sí, de la propia finitud y contingencia y de la muerte como última e infranqueable posibilidad. El pro-tenderse del ser del hombre en la decisión y en la responsabilidad, desde el nacimiento hasta la muerte; es su historicidad.

En la actualidad aún se discute hasta qué punto es legítima en Bultmann esta ascensión de categorías y de la filosofía de la existencia; él siempre ha afirmado servirse de ella sólo como de una necesaria conceptualidad neutral para interpretar y expresar la comprensión de la existencia propia del Nuevo Testamento. Por ello, lo que Heidegger tiende a calificar como existencia auténtica sigue siendo en el Nuevo Testamento una existencia inauténtica  y además no está en poder del hombre. La existencia auténtica sólo es posible en Dios y en su palabra.

Según la analítica existencial de Heidegger, el paso de la existencia inauténtica a la existencia auténtica es para el hombre una posibilidad ontológica (en la línea de principio) y óntica (de hecho). Sin embargo, para el Nuevo Testamento, según Bultmann, dicho paso es para el hombre una posibilidad ontológica (en la línea de principio), pero no de hecho (óntica)[25].

La filosofía, que para Bultmann la mejor es la de Heidegger, sólo puede analizar las estructuras formales de la existencia, pero es impotente para resolver su problema.

Un aspecto importante de hacer notar es siempre la diferencia que se hace – incluso Bultmann lo plantea en sus escritos – entre existencial (existenzial) y existentivo (existenzialle) [26] cuyo uso, tanto en la filosofía como en la teología de la existencia: existentivo, se refiere a lo que pertenece a la existencia concreta, vívida; existencial se dice del análisis, la tematización, la interpretación de lo existentivo. Tomando este concepto, Bultmann establece entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe una censura que puede ser consecuente con la lógica de su interpretación existencial, pero puede no estar conforme con el dictado del Nuevo Testamento.

Aunque la influencia del pensamiento existencialista de Heidegger es muy fuerte en Bultmann, éste comparte con K. Barth la herencia de la teología dialéctica:

Inspirándose en Kierkegaard y en el existencialismo, concibe a Dios como «lo totalmente otro», lo radicalmente distinto, de modo que todo cuanto puede decir el hombre de Dios con la sola razón no es más que la negación de lo que es Dios; una afirmación que ha de ser inmediatamente negada. Por esto mismo, no es posible recurrir a la analogía del ser, como suele hacer la teología: sólo es posible la analogía de la fe; sólo ésta, a través de la Biblia, pone en la mente del hombre las palabras con que puede nombrar y hablar de Dios. No existe, pues, una teología natural acerca de Dios. A su vez, el hombre es pura nada; su sentido es ser destinatario de la revelación y todo cuanto pueda conocer el hombre de sí mismo por las ciencias es meramente accidental; lo que es el hombre sólo lo aclara la fe. Por eso la teología dialéctica colma el abismo que separa al hombre de Dios proclamando la necesidad de la fe y dando a conocer al hombre la Palabra -el Verbo- de las Escrituras con que puede conocer de algún modo a Dios[27].

Bultmann funciona con una rigurosa concepción antropológica-existencial de la revelación: “La revelación acontece como tal, como palabra de Dios, sólo cuanto clarificación de la existencia”.

Finalmente, es interesante en éste aspecto, destacar el comentario que hace Gadamer[28] de Bultmann, cuando dice:

Más radical que Lutero, Bultmann admitía en el fondo, tan sólo un sacramento: el de la palabra… Él… quiso confirmar su extrema honestidad y el punto de verdad de sus ideas incluso más allá de la muerte, disponiendo por testamento que el rito fúnebre eclesiástico, además de la música, encontrasen expresión solamente el canto de la comunidad y la de la Sagrada Escritura: la palabra del Antiguo y al Nuevo Testamento han conmemorado de manera silenciosa y serena esta vida larga y fecunda[29].

Tan importante es la influencia de la filosofía existencial, en especial de Heidegger, la cual ocupa para erigir sus reflexiones teológicas que, finalmente llega a decir: “el cristianismo comienza con la experiencia de la pascua y el kerygma de la Iglesia: es decir, con la fe en Cristo y con el anuncio de Cristo”[30] .

III.- SUS OBRAS Y PENSAMIENTOS MÁS RELEVANTES

Rudolf Bultmann no se caracterizó por ser un gran escritor. Mas bien fue un investigador, un científico que, aunque escribió, en su mayoría fueron ensayos que se compilaron en libros como: Creer y Comprender I – II o Jesucristo y Mitología por nombrar solo dos. Estos son diversos ensayos o conferencias que fueron editadas como el mismo expresa:

Finalmente, he de expresar mi agradecimiento al profesor Paul Schubert, que ha preparado el manuscrito para su publicación, al profesor Erich Dinkler y a los señores D.E.h. Whitely y Víctor P. Furnish, que han colaborado con él en las diversas etapas de su trabajo[31].

Sus obras más importantes son la publicación de Teología del Nuevo Testamento  e  Historia de la Tradición Sinóptica. Sin embargo, la obra que más ha influido en el mundo de la teología, sin duda, es el ensayo Nuevo Testamento y Mitología, en el cual plantea la proposición hermenéutica de la “desmitologización” del Nuevo Testamento como elemento interpretativo de las Escrituras.

 Para mejor entender el pensamiento de Bultmann es necesario tomar algunas de sus frases más relevantes de lo que ha publicado. No es intención de la presente monografía, resaltar sus postulados, sino esbozar sus planteamientos a fin de evaluarlo de primera fuente y así concluir de manera objetiva su contribución al mundo académico.

Bultman, como mencioné líneas atrás, fue un ensayista y conferencista bastante importante en la Europa de mediados del siglo pasado[32] y cuyo trabajo influyó decisivamente en la teología liberal que actualmente está en boga en nuestro medio latinoamericano. Por ello, es necesario conocer un listado de sus ensayos entre los cuales sacaré las ideas más importantes, a mi juicio, tomando como base su propuesta hermenéutica y su concepción existencialista de la religión. Algunos de los ensayos[33] escritos por el teólogo son:

1.    La teología liberal y el reciente movimiento teológico, 1924.

2.    ¿Qué sentido tiene hablar de Dios?, 1925.

3.    “La resurrección de los muertos”, de Karl Barth, 1926.

4.    ¿Religión histórica y suprahistórica en el cristianismo?, 1926.

5.    Sobre el problema de la cristología, 1927.

6.    El significado de la “Teología Dialéctica” para la ciencia del Nuevo Testamento, 1928.

7.    La escatología del Evangelio de Juan, 1928.

8.    Iglesia y enseñanza en el Nuevo Testamento, 1929.

9.    El significado del Jesús histórico para la teología de Pablo, 1929.

10. Sobre el problema del prodigio (inédito).

11. El mandamiento cristiano del amor al prójimo, 1930.

12. La cristología del Nuevo Testamento (inédito).

13. El concepto “Palabra de Dios” en el Nuevo Testamento” (inédito).

14. El problema de la teología natural (inédito).

15. El significado del Antiguo Testamento para la fe cristiana (inédito)

16. El mensaje de Jesús y el problema de la Mitología.

17. La interpretación de la escatología mitológica.

18. El mensaje cristiano y la visión moderna del mundo.

19. La interpretación bíblica moderna y la filosofía existencialista.

20. La significación de Dios como acto.

21. La crisis de la fe, 1931.

22. Polis y Hades en la “Antígona” de Sofocles, 1936.

23. Cristo, fin de la ley, 1940.

24. La comprensión del mundo y del hombre en el Nuevo Testamento y en el helenismo, 1940.

25. El problema de la revelación natural, 1941.

26. Adán, ¿dónde estás? Sobre la imagen del hombre en la Biblia, 1945.

27. Vinculación y oposición, 1946.

28. Humanismo y cristianismo, 1948.

29. Gracia y libertad, 1948.

30. Profecía y cumplimiento, 1949.

31. El cristianismo como religión oriental y occidental, 1949.

32. El problema de la hermenéutica, 1950.

33. El significado de la tradición veterotestamentaria y judía para el Occidente cristiano, 1950.

34. La confesión cristológica del Consejo Ecuménico, 1951-1952.

35. Formas de comunidad humana (inédito).

36. El significado de la idea de libertad para la cultura occidental (inédito).

37. Sobre la cuestión de la reforma de los estudios teológicos, 1933.

38. Exegética I, 1971

39. Historia y escatología, 1974.

Es evidente que ante tal cantidad de escritos condensar y penetrar en profundidad su pensamiento es una obra titánica. Sin embargo, sí es posible dar, a lo menos, un somero vistazo a lo más importante de sus reflexiones teológicas.

SUS PENSAMIENTOS MAS RELEVANTES…

Es la intención de la monografía mostrar, dentro de un contexto biográfico, la línea de pensamiento de R. Bultmann y no hacer de estas reflexiones teología ni menos, al menos en esta sección, una evaluación de su pensamiento.

Bultmann tratando de separarse de la teología liberal, dice:

¿A dónde condujo el camino de la teología Liberal histórico-crítica? Si al principio estaba animada por la confianza de que la crítica liberal del fardo de la dogmática y conduce luego a captar la imagen auténtica de Jesús, en la cual puede basarse la fe, aquella opinión pronto se manifestó como una quimera. La ciencia histórica no puede conducir a ningún resultado que pueda servir de fundamento a la fe, porque todos sus resultados no poseen más que un valor relativo[34].

Más adelante agrega:

La fe no puede captarse en modo alguno con ayuda del conocimiento científico... También el Jesús histórico es un fenómeno entre otros, no una realidad absoluta… Se puede hablar de un panteísmo de la historia en la teología liberal… En la religión de los primitivos se descubre lo divino en objetos o en fenómenos particulares de la naturaleza: en una piedra o en un árbol…[35].

En cuanto a la problemática ¿qué sentido tiene hablar de Dios? Bultmann nos dice: “Si por hablar de Dios se entiende hablar “sobre Dios”, entonces semejante lenguaje no tiene sentido alguno; pues en el momento que eso ocurre, se ha olvidado su objeto propio: Dios”[36].

Tomando como base la idea de K. Barth en que Dios es: “el totalmente otro”,  Bultmann plantea:

…hablar de Dios como el completamente distinto tiene sentido cuando he visto que la situación real del hombre es la del pecador que desea hablar de Dios, pero no lo puede; desea hablar de su existencia, pero tampoco lo puede. Tendría que hablar de ella en cuanto determinada por Dios, y únicamente puede hablar de ella como pecadora, o sea, como una existencia en la cual él no puede ver a Dios, frente a la cual Dios aparece como el completamente distinto… No sabemos nunca nada de Dios; no sabemos nunca nada de nuestra propia realidad; ambas cosas las tenemos únicamente por la fe en la gracia de Dios[37].

En cuanto al problema de la cristología, Bultmann realiza un ensayo sobre la obra de Emanuel Hirhsch, Jesucristo el Señor, frente a lo cual afirma:

Antaño, en la auténtica ortodoxia, la teología era la ciencia de la fe en cuanto fides quae creditur (la fe que se cree) por la fe como fides qua creditur (la fe con que se cree). Justamente se consideraba a fides quae creditur como objeto de investigación científica; bien en cuanto que ella procura, por un lado, a la teología racional “natural” una fundamentación del dogma, bien en cuanto que, por otro lado, con los medios de la lógica, reduce a sistema las ideas tomadas de la Escritura y del dogma en cuanto autoridades formales, con lo cual considera garantizado el carácter de revelación de las ideas en cuestión, en virtud de su origen sobrenatural[38].

 Y más adelante plantea:

La cristología, en su opinión – referido a Hirhsch – “ha de comprender genéticamente la confesión de la fe en la divinidad de Jesucristo. Ha de demostrar cómo la imagen evangélica de Jesucristo, en cuanto palabra de Dios arrolladora, está viva en el corazón; en qué experiencias interiores la fe ha aprendido a justificar el hecho de doblegarse ante Jesús como el Cristo, como la palabra de Dios”. De esta manera, la experiencia que tenemos en Jesús, se describe como una emoción del corazón. Mas si mi emoción es el testimonio que poseo de mi unión con Dios, entonces me remito precisamente a mi experiencia, cuando debía referirme a la palabra de Dios. La fe nacida de semejante emoción es, en última instancia, una fe nacida de mí mismo[39].

En el punto cuarto de su comentario a la obra de Hirhsch, enfatiza:

 No puedo, pues, admitir que Hirhsch hable teológicamente de Jesucristo; y estimo que en la exposición renuncia a sus propios puntos de vista fundamentales, para caer en una teología de la vida de Jesús caducada. Por eso no quiero examinar aquí más a fondo la primera parte del libro. Los matices propios que contiene la imagen aquí bosquejada, desaparecen detrás de la postura general, y una discusión de los detalles, únicamente quiero lamentar, respecto a la primera parte, que el autor se haya expresado de una manera tan sucinta; los conceptos importantes no se desarrollan, ni se interpretan a fondo los pasajes capitales. Este defecto, naturalmente, puede subsanarse en una segunda edición[40].

Mas adelante, se refiere a la fe y dice de ella:

La fe (la fides qua creditur) es, en cuanto escucha obediente de la palabra, según la cual yo soy pecador y Dios me perdona los pecados en Cristo, acto libre de la decisión. Pues solamente en el acto libre de decisión se realiza el ser del hombre como histórico. Creo que también en esto estoy de acuerdo con Hirhsch. Surge entonces la tarea teológica de asegurar este acto de la fe, no entendiéndolo indebidamente como una obra, lo cual calificó Herrmann de tarea todavía abierta[41].

En defensa de la teología dialéctica, respecto de dos conferencias dictadas por los profesores D. Lr. Staerck y D. Dr. Hempel pronunciadas el 18 y 19 de octubre  de 1927 plantea:

Por la expresión “Teología dialéctica” no se ha de entender un sistema teológico de principios dogmáticos determinados, que serían importantes para la ciencia neotestamentaria, como enunciados sobre el pecado y la gracia, sobre la revelación y Cristo, los cuales se deducirían de un principio dogmático. Semejantes enunciados no afectarían para nada a la ciencia neotestamentaria, pues ésta no quiere saber otra cosa que comprender lo que dice el Nuevo Testamento”.

Más adelante agrega:

Por “Teología dialéctica” no se ha de entender tampoco un método de investigación, que habría de reemplazar, por ejemplo, al método histórico. Si en el quehacer filosófico es posible que exista algo así como un “método dialéctico”, para la ciencia neotestamentaria no puede haber más que un método, el histórico… El método dialéctico dentro de la filosofía se basa en la idea de que toda verdad expresada es una verdad parcial, y que la manera más segura de encontrar la verdad total subyacente es sobre todo oponerle la afirmación contraria… Luego una afirmación teológica no es cierta por expresar un contenido válido intemporal, sino cuando da la respuesta a la cuestión de la situación concreta correspondiente, a la cual la afirmación misma pertenece como expresada. Su verdad no es la de un principio válido intemporal, sino la verdad de la palabra temporal; no lo dicho aisladamente, sino el decirlo es lo que cae bajo el problema de la verdad[42].

En el ensayo titulado: Sobre el problema del prodigio – que es un escrito inédito sólo publicado en Creer y Comprender, Tomo I – Bultmann afirma:

Con el concepto de prodigio se afirman dos cosas distintas: 1.- el prodigio es un acto de Dios (de la divinidad o de los dioses), que se diferencia de los acontecimientos provenientes de causas naturales o de la voluntad o actividad humanas. 2.- El prodigio es un acontecimiento maravilloso contra naturam, entendiendo la naturaleza como el proceso de las cosas naturales que discurre en un orden regular… La idea de prodigio como milagro se ha hecho imposible hoy para nosotros, porque entendemos el proceso de la naturaleza como acontecer regular y, en consecuencia, lo prodigioso como ruptura de la cohesión regular de evolución natural; esa idea nos resulta hoy ya irrealizable. Y no porque semejante acontecimiento contradiga toda experiencia, sino porque la regularidad, implícita para nosotros en la idea de naturaleza, no es una regularidad comprobable sino supuesta, y porque no podemos librarnos de ese supuesto a nuestro talante[43].

En otro escrito plantea:

El hombre moderno da por supuesto que el curso de la naturaleza y de la historia, lo mismo que su propia vida íntima y su vida práctica, nunca son interrumpidos por la intervención de unos poderes sobrenaturales[44].

En su tratado, La crisis de la fe, se plantea la fe auténtica como:

 “aquella que surge del carácter problemático de la existencia, que no se aprende ni se retiene en una doctrina, sino que aflora a la conciencia en el instante[45]… La fe cristiana tiene como nota peculiar que habla de un acontecimiento que le da derecho a ello; que escucha una palabra que le exige incluso el reconocimiento de Dios como un frente a. Para el cristianismo, la fe en Dios no es fe y confianza en Dios en general, sino la fe en una palabra determinada, que se le anuncia[46].

Frente a la comprensión del mundo y del hombre llega a firmar: “tengo que vivir mi vida y morir mi muerte”[47]. Con esto muestra, al igual que en otras citas, una clara influencia de la filosofía existencialista, en especial, como hemos visto anteriormente de Martín Heidegger.

J. P. Sartre[48] también aporta lo suyo al pensamiento de Bultman cuando el teólogo expresa:

Mas ¿cuál es el verdadero centro del pecado? ¿Cuál es ese centro, si es cerrarse al futuro? Es la angustia. Es la angustia del hombre, que no quiere “renunciar a la oscuridad”, que quiere aferrarse a sí mismo. Es la angustia ante Dios, y por lo mismo la rebeldía contra él[49].

Además en otro escrito Bultmann plantea: “El desconsuelo, la secreta angustia que late en las profundidades del alma cuando el hombre piensa que, por sí mismo, ha de lograr la propia seguridad”[50].

En cuanto al problema de la Hermenéutica (ensayo publicado en 1950) Bultmann afirma: “la hermenéutica sería entonces la ciencia de la comprensión de la historia en general”[51].  Atendiendo con ello a una hermenéutica general a todo texto, incluso al Bíblico reflexiona:

La orientación de la interpretación no es problemática, cuando está guiada por la pregunta sobre aquellas cosas cuya comunicación pretende el mismo texto[52];… La interpretación de los escritos bíblicos no está sometida a otras condiciones de la comprensión que las de toda la restante literatura”[53].

En cuanto a la pregunta ¿cuál es el interés que nos guía? respecto de la Biblia, Bultmann afirma: “No cabe duda de que la Biblia es un documento histórico, y hemos de interpretarla según los métodos de la investigación histórica”[54]. Ampliando el tema en otro de sus escritos nos dice:

Es sólo cuando se oye la Escritura – la fe se demuestra - como una palabra dirigida personalmente a nosotros, como Kerygma, es decir, cuando la experiencia consiste en encuentro y respuesta a la palabra dirigida… La Palabra de Dios está oculta en la Escritura, tal como cualquier otro acto suyo[55].

 Incluso llega a afirmar:

El problema de la comprensión ha adquirido una claridad decisiva al presentar Heidegger la comprensión como algo existencial, y a través de su análisis de la interpretación, como desarrollo de la comprensión; pero, sobre todo, gracias a su análisis del problema de la historia y de su interpretación de la historicidad de la existencia[56].

Una de las más interesantes reflexiones del teólogo alemán acerca de su más controvertida propuesta: la “desmitologización” del Nuevo Testamento dice así:

A este método de interpretación del Nuevo Testamento , que trata de redescubrir su significado más profundo oculto tras las concepciones mitológicas, yo llamo desmitologización – término que no deja de ser harto insatisfactorio. No se propone eliminar los enunciados mitológicos, sino interpretarlos. Es, pues, un método hermenéutico. Pero su significación será mejor comprendida en cuanto hayamos puesto en claro el significado de la mitología en general[57].

Finalmente, en cuanto a la función que debe guiar al teólogo reflexiona:

Nuestra tarea consiste, pues, en descubrir el principio hermenéutico gracias al cual podamos comprender lo que nos dice la Biblia… Cada intérprete depende ineludiblemente de las concepciones que ha heredado, consciente o inconscientemente, de una tradición, y de toda tradición depende a su vez de una u otra filosofía[58].

Defendiéndose de sus detractores Bultmann agrega:

Nuestro intento radical de desmitologizar el Nuevo Testamento es de hecho un paralelo perfecto de la doctrina de San Pablo y Lutero de la justificación por la fe solamente aparte de las obras de la Ley… El hombre que desea creer en Dios como su Dios debe comprender que no tiene nada en la mano sobre lo cual basar su fe… Hemos aprendido de Lutero que no hay lugares sagrados en ninguna parte del mundo. Todo el mundo es profano… Es la falta de fe lo que hace al mundo profano y le devuelve su propia autonomía como el campo de los esfuerzos del hombre. Pero es justamente por esta razón que la relación del creyente con el mundo y con la cosmovisión de la ciencia moderna es la relación paradójica de “como si no”[59].

CONCLUSIONES

El adagio: “el teólogo es hijo de su tiempo”, queda plenamente de manifiesto en la vida y obra del teólogo alemán Rudolf Bultmann. Al analizar su vida y su formación teológica queda a la vista su visión mas bien “pesimista” de la vida y de la religión. Le es imposible poder separarse de su concepto existencialista de la vida y de su imperiosa necesidad de explicarse por medio de la razón y del uso del método científico la Escritura a fin de dar respuesta a lo que el define como el hombre moderno.

Siendo su visión impregnada por la filosofía existencialista de  Heidegger y Sartre su base de inició a sus reflexiones teológicas se centran más en el pensar religioso que en la Biblia. Por ello, no es extraño encontrar un uso muy profundo de la filosofía para explicar aquellos fenómenos religiosos. Con el intento de hacer inteligible la Escritura a su mundo contemporáneo subyace la conciencia, en el teólogo, que la libertad de decisión es fundamental para encontrarle sentido a la fe. Entiende con ello que la Revelación acontece, en cuanto palabra de Dios, sólo como agente clarificador de la existencia.

Siendo que no se considera un teólogo liberal, si fue fuertemente influenciado por ella, en cuanto propone una hermenéutica nueva para comprender el Nuevo Testamento: La desmitologización. Pues, quiera o no, como hombre que está inserto en un mundo que ha sido flagelado por dos guerras mundiales, su mentalidad de “hombre moderno” le impide entender el prodigio como milagro. De ahí la necesidad imperiosa que ve él en tener que reinterpretar los milagros que se narran en el Nuevo Testamento.

Bibliografía Compendiada

Bultmann, Rudolf. “Creer y Comprender I”, Madrid, Ediciones Studium, Bailén, 1974.

Bultmann Rudolf, Creer y Comprender II, Madrid, España. Ediciones Bailén, 1976.

Bultmann Rudolf, “Historia de la Tradición Sinóptica”, España: Ediciones Studium, 1976

Bultmann, Rudolf. “Jesucristo y Mitología”, Barcelona, Libros del Nopal, Ediciones Ariel, 1970.

Bultmann, Rudolf. “Nuevo Testamento y Mitología”, Buenos Aires, Ediciones Almagesto,  1998.

Bultmann, Rudolf. “Teología del Nuevo Testamento”, Salamanca, España. Ediciones Sígueme, 2001.

Diccionario de filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona.

Diccionario de la Lengua Española, RAE. Edición CD-ROM.

Gibell, Rosino, La teología del siglo XX, Santander, España: Sol Terrae, 1998.

Heidegger, Martín. “Ser y Tiempo”. Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 1998.

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[1] Bultmann Rudolf, Historia de la Tradición Sinóptica, (España: Ediciones Studium, 1976), pág.13.

[2] “Gymnasium” tiene por significado Instituto Humanista.

[3]  K.Müller era un historiador de la Iglesia Alemana.

[4] Para saber más acerca de los Neokantianos, consultar el Diccionario de filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona. Todos los derechos reservados. ISBN 84-254-1991-3. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu.

[5] “Herbrer” significa Maestro de Religión.

[6] “Repetent” significa repetidor o maestro auxiliar.

[7] A. Jülischer es un teólogo alemán experto en parábolas.

[8] “Dozent” significa maestro auxiliar.

[9] Era el órgano oficial de la teología liberal de la época.

[10] En la actualidad es Polonia.

[11] Europa viene saliendo de la Primera Guerra Mundial que fue entre los años 1914 y 1918.

[12] En 1930 fue invitado a enseñar a Liepzig.

[13] (del griego, dialektiké tekhne, arte dialéctico, del verbo dialego, conversar, discutir) Desde un punto de vista histórico, dialéctica es tanto el simple arte de la conversación y discusión y el equivalente medieval de la lógica, como un muy complejo sistema de pensamiento en Hegel y un método adecuado de interpretación de la realidad, sobre todo social, en Marx, inspirado en Hegel.

[14] Conjunto de tendencias filosóficas modernas, que, pese a sus divergencias, coinciden en entender por existencia, no la mera actualidad de unas cosas o el simple hecho de existir, sino aquello que constituye la esencia misma del hombre. El hombre, en esta perspectiva, no es la especie humana o una noción general, sino el individuo humano considerado en su absoluta singularidad. La mayoría de autores se remiten a Søren Kierkegaard (1813-1855), como punto de referencia inicial. Diccionario de filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996.

[15] Del Nacionalsocialismo. Movimiento político y social del tercer Reich alemán (1933-1945), de carácter pangermanista, fascista y antisemita. Diccionario de la Lengua Española, RAE,

[16] Esto es, Iglesia Confesante y libre.

[17] Quizás el libro que más influyó en el pensamiento de Bultmann fue “Ser y Tiempo”, escrito por Martín Heidegger cuya aparición fue en la primavera de 1927. En su introducción, Heidegger dice: “la elaboración concreta de la pregunta por el sentido del “ser” es el propósito del presente tratado. La interpretación del tiempo como horizonte de posibilidad para toda comprensión del ser en general, es su meta provisional”.

[18] Así lo denomina Xabier Pikasa, en la introducción a la edición castellana de “Teología del Nuevo Testamento” de R. Bultmann.

[19] Bultmann Rudolf, Creer y Comprender II, Ediciones Bailén, 19 – Madrid, pág.187.

[20] Bultmann Rudolf, Historia de la Tradición Sinóptica, España: Ediciones Studium, pág 17.

[21] Gibell, Rosino, La teología del siglo XX, Santander, España: Sol Terrae, 1998 – Serie: Presencia Teológica. Pág. 40

[22] Gibell, loc. Cit.

[23] Ibid., pág.41

[24] Entre los años 1923 y 1929 Heidegger asume la cátedra de filosofía reemplazando al profesor Freiburg.

[25] Gibell, Rosino, La teología del siglo XX, Santander, España: Sol Terrae, 1998 – Serie: Presencia Teológica. Pág. 42

[26] En un análisis existencial (Existenziell) del ser, como los llevados a cabo por la metafísica tradicional, partimos de un determinado concepto del ser y lo que obtenemos, por tanto, como caracteres esenciales del mismo son conceptos existenciales o categorías, referidos a su constitución óntica. Heidegger inicia su Ser y tiempo con una crítica a este proceder, al que acusa, en unos casos, de limitarse a obtener conceptos de una imprecisión y vaguedad tales que los invalida en realidad como tales conceptos, o, en otros, de que los conceptos obtenidos sólo tienen sentido partiendo de ciertos prejuicios que han escapado al análisis y que constituyen así el auténtico sentido indefinido todavía del ser. Heidegger pretende escapar a este proceder adoptando un punto de vista fenomenológico, esto es, que parta del análisis de la facticidad de su objeto. Este objeto es el ser-ahí, y sus caracteres esenciales hallados, como decimos, en el análisis de su facticidad, se llamarán existenciarios para distinguirlos de los que hubieran resultado de un análisis tradicional, y se podrán finalmente recopilar en un solo existenciario: el de la cura.

[27] Diccionario de filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona. Todos los derechos reservados. ISBN 84-254-1991-3. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu.

[28] Gadamer, Hans Georg HIST. Filósofo alemán. Nació en Marburgo en 1900, y ha sido profesor en Leipzig (1939), Francfort (1947) y Heidelberg (desde 1949). Desde 1953 dirigió la Philosophische Rundschau. Su formación inicial se situó en el horizonte de la influencia neokantiana y de la fenomenología, y en el estudio del pensamiento griego. Pero su actividad filosófica se sitúa en la corriente de pensadores como Nietzsche, Dilthey, Husserl y, especialmente, Heidegger, y desemboca en la formación de la hermenéutica filosófica.

[29] Gibell, Rosino, La teología del siglo XX, Santander, España: Sol Terrae, 1998 – Serie: Presencia Teológica. Pág. 48.

[30] Ibid., pág.52

[31] Dedicatoria realizada por R. Bultmann en su libro “Jesucristo y Mitología”, editado en Manburg en abril de 1958.

[32] Cuando se habla de siglo pasado, me estoy refiriendo al siglo XX

[33] La mayoría de estos ensayos están en un compendio que lleva por nombre “Creer y comprender” que son cuatro tomos y “Jesucristo y Mitología” que son una serie de conferencias dictadas por el profesor Bultmann.

[34] Bultmann, Rudolf. “Creer y Comprender I”, Ediciones Studium, Bailén, 19 – Madrid, página 8.

[35] Ibid., pág.9-10

[36] Ibid., pág. 27.

[37] Ibid., pág. 31, 36.

[38] Ibid., pág.81-82

[39] Ibid., pág.87.

[40] Ibid., pág.91-92

[41] Ibid., pág.94

[42] Ibid., pág.106

[43] Ibid., pág. 187

[44] Bultmann, Rudolf. “Jesucristo y Mitología”, Libros del Nopal, Ediciones Ariel, Barcelona, página 19.

[45] Bultmann, Rudolf. “Creer y Comprender II”, Ediciones Studium, Bailén, 19 – Madrid, página 11.

[46] Ibid., pág.14

[47] Ibid., pág.63

[48] Sartre, Jean-Paul (1905-1980)Filósofo, dramaturgo y novelista francés, nacido en París. Sus primeras publicaciones son aplicaciones directas del método fenomenológico: La trascendencia del ego, La imaginación (1936), Bosquejo de una teoría de las emociones (1939) y Lo imaginario. Psicología fenomenológica de la imaginación (1940). Diccionario de filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996.

[49] Bultmann, Rudolf. “Creer y Comprender II”, Ediciones Studium, Bailén, 19 – Madrid, página 64.

[50] Bultmann, Rudolf. “Jesucristo y Mitología”, Libros del Nopal, Ediciones Ariel, Barcelona, página 53.

[51] Ibid., pág.175

[52] Ibid., pág.182

[53] Ibid., pág.190

[54] Bultmann, Rudolf. “Jesucristo y Mitología”, Libros del Nopal, Ediciones Ariel, Barcelona, página 169

[55] Bultmann, Rudolf. “Nuevo Testamento y Mitología”, Ediciones Almagesto, Buenos Aires; 1998, página 34

[56] Ibid., pág. 187.

[57] Bultmann, Rudolf. “Jesucristo y Mitología”, Libros del Nopal, Ediciones Ariel, Barcelona, página 22

[58] Ibid., pág.72-73

[59] Bultmann, Rudolf. “Nuevo Testamento y Mitología”, Ediciones Almagesto, Buenos Aires; 1998, página 39